Sắp ra mắt…

Này các Tỳ-kheo, đây là diệu đế về khổ. Sinh là khổ. Già là khổ. Chết là khổ. Bị ràng buộc với những gì không yêu thích là khổ. Bị chia lìa với những gì yêu thích là khổ. Không đạt được điều mình mong muốn là khổ. Nói tóm lại, năm khối được chấp thủ là khổ.

Này các Tỳ-kheo, đây là diệu đế về sự tập khởi của khổ. Chính tham ái ấy, cái muốn trở thành lặp đi lặp lại, đi cùng với sự ưa thích và tham đắm, đắm say chỗ này chỗ kia—đó là tham ái đối với dục lạc, tham ái đối với sự hiện hữu, tham ái đối với sự không hiện hữu.

Này các Tỳ-kheo, đây là diệu đế về sự diệt khổ. Sự phai nhạt và đoạn diệt không còn dấu vết của chính tham ái ấy, đã từ bỏ nó, buông xả hoàn toàn, giải thoát, không còn chấp thủ.

Này các Tỳ-kheo, đây là diệu đế về con đường dẫn đến sự diệt khổ. Đó chính là con đường tám phần cao thượng này. Đó là—chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định.

Saṃyutta Nikāya 56.11

Một thời, Đấng Thiện Thệ đang trú tại Bārāṇasi trong vườn nai ở chỗ chư thiên đọa xứ (Isipatana). Tại đó, Đấng Thiện Thệ gọi nhóm năm vị Tỳ-kheo.

“Này các Tỳ-kheo,” Ngài nói.

“Bạch ngài,” các vị Tỳ-kheo ấy đáp lời Đấng Thiện Thệ.

Đấng Thiện Thệ nói điều này:

“Này các Tỳ-kheo, sắc không phải là ngã. Này các Tỳ-kheo, nếu sắc là ngã, thì sắc đã không đưa đến áp bức, và người ta hẳn có thể điều khiển sắc—‘Mong sắc của ta được như thế này. Mong sắc của ta đừng như thế kia.’ Này các Tỳ-kheo, vì sắc không phải là ngã, nên sắc đưa đến áp bức, và người ta không thể điều khiển sắc—‘Mong sắc của ta được như thế này. Mong sắc của ta đừng như thế kia.’

Thọ không phải là ngã. Này các Tỳ-kheo, nếu thọ là ngã, thì thọ đã không đưa đến áp bức, và người ta hẳn có thể điều khiển thọ—‘Mong thọ của ta được như thế này. Mong thọ của ta đừng như thế kia.’ Và vì, này các Tỳ-kheo, thọ không phải là ngã, nên thọ đưa đến áp bức, và người ta không thể điều khiển thọ—‘Mong thọ của ta được như thế này. Mong thọ của ta đừng như thế kia.’

Tưởng không phải là ngã. Này các Tỳ-kheo, nếu tưởng là ngã, thì tưởng đã không đưa đến áp bức, và người ta hẳn có thể điều khiển tưởng—‘Mong tưởng của ta được như thế này. Mong tưởng của ta đừng như thế kia.’ Và vì, này các Tỳ-kheo, tưởng không phải là ngã, nên tưởng đưa đến áp bức, và người ta không thể điều khiển tưởng—‘Mong tưởng của ta được như thế này, mong tưởng của ta đừng như thế kia.’

Hành không phải là ngã. Này các Tỳ-kheo, nếu hành là ngã, thì hành đã không đưa đến áp bức, và người ta hẳn có thể điều khiển hành—‘Mong hành của ta được như thế này. Mong hành của ta đừng như thế kia.’ Và vì, này các Tỳ-kheo, hành không phải là ngã, nên hành đưa đến áp bức, và người ta không thể điều khiển hành—‘Mong hành của ta được như thế này. Mong hành của ta đừng như thế kia.’

Thức không phải là ngã. Này các Tỳ-kheo, nếu thức là ngã, thì thức đã không đưa đến áp bức, và người ta hẳn có thể điều khiển thức—‘Mong thức của ta được như thế này. Mong thức của ta đừng như thế kia.’ Và vì, này các Tỳ-kheo, thức không phải là ngã, nên thức đưa đến áp bức, và người ta không thể điều khiển thức—‘Mong thức của ta được như thế này. Mong thức của ta đừng như thế kia.’ “

“Này các Tỳ-kheo, các ông nghĩ sao, sắc là thường hay vô thường?” “Vô thường, bạch ngài.” “Cái gì vô thường, là khổ hay lạc?” “Khổ, bạch ngài.” “Và cái gì vô thường, khổ, và có tính chất biến đổi, có hợp lý chăng khi kết luận—‘Cái này là của ta. Ta là cái này. Cái này là ngã của ta.’?” “Thưa không, bạch ngài.”

“Này các Tỳ-kheo, các ông nghĩ sao, thọ là thường hay vô thường?” “Vô thường, bạch ngài.” “Cái gì vô thường, là khổ hay lạc?” “Khổ, bạch ngài.” “Và cái gì vô thường, khổ, và có tính chất biến đổi, có hợp lý chăng khi kết luận—‘Cái này là của ta. Ta là cái này. Cái này là ngã của ta.’?” “Thưa không, bạch ngài.”

“Này các Tỳ-kheo, các ông nghĩ sao, tưởng là thường hay vô thường?” “Vô thường, bạch ngài.” “Cái gì vô thường, là khổ hay lạc?” “Khổ, bạch ngài.” “Và cái gì vô thường, khổ, và có tính chất biến đổi, có hợp lý chăng khi kết luận—‘Cái này là của ta. Ta là cái này. Cái này là ngã của ta.’?” “Thưa không, bạch ngài.”

“Này các Tỳ-kheo, các ông nghĩ sao, các hành là thường hay vô thường?” “Vô thường, bạch ngài.” “Cái gì vô thường, là khổ hay lạc?” “Khổ, bạch ngài.” “Và cái gì vô thường, khổ, và có tính chất biến đổi, có hợp lý chăng khi kết luận—‘Cái này là của ta. Ta là cái này. Cái này là ngã của ta.’?” “Thưa không, bạch ngài.”

Này các Tỳ-kheo, các ông nghĩ sao, thức là thường hay vô thường? “Vô thường, bạch ngài.” “Và cái gì vô thường, là khổ hay lạc?” “Khổ, bạch ngài.” “Và đối với cái gì vô thường, khổ, có tính chất biến đổi, có hợp lý chăng khi kết luận—‘Cái này là của ta. Ta là cái này. Cái này là ngã của ta.’?” “Thưa không, bạch ngài.”

“Do vậy, này các Tỳ-kheo, bất cứ sắc nào, quá khứ, vị lai, hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô hay tế, xấu hay tốt, gần hay xa, tất cả sắc cần được thấy đúng như nó là với chánh kiến như thế này: ‘Cái này không phải của ta. Ta không phải là cái này. Cái này không phải là ngã của ta.’

Bất cứ thọ nào, quá khứ, vị lai, hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô hay tế, tốt hay xấu, gần hay xa, tất cả thọ cần được thấy đúng như nó là, với chánh kiến như thế này: ‘Cái này không phải của ta. Ta không phải là cái này. Cái này không phải là chính ta.’

Bất cứ tưởng nào, quá khứ, vị lai, hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô hay tế, tốt hay xấu, gần hay xa, tất cả tưởng cần được thấy đúng như nó là, với chánh kiến như thế này: “Cái này không phải của ta. Ta không phải là cái này. Cái này không phải là chính ta.’

Bất cứ hành nào, quá khứ, vị lai, hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô hay tế, tốt hay xấu, gần hay xa, tất cả hành cần được thấy đúng như chúng là, với chánh kiến như thế này: “Cái này không phải của ta. Ta không phải là cái này. Cái này không phải là chính ta.’

Bất cứ thức nào, quá khứ, vị lai, hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô hay tế, xấu hay tốt, gần hay xa, tất cả thức cần được thấy đúng như chúng là với chánh kiến như thế này: ‘Cái này không phải của ta, ta không phải là cái này. Cái này không phải là ngã của ta.’

Thấy như vậy, này các Tỳ-kheo, vị đệ tử đã học từ các bậc thánh trở nên nhàm chán đối với sắc, nhàm chán đối với thọ, nhàm chán đối với tưởng, nhàm chán đối với hành, nhàm chán đối với thức. Khi đã nhàm chán, tham đắm phai nhạt. Không còn tham đắm, vị ấy được giải thoát. Trong sự giải thoát, khởi lên tri kiến về sự giải thoát. Vị ấy tỉnh giác rằng: “Sinh đã tận. Đời sống tối thượng đã viên mãn. Việc cần làm đã làm xong. Không còn trở lại nơi đây nữa.”

Đấng Thiện Thệ nói điều này. Hoan hỷ, nhóm năm vị Tỳ-kheo vui thích trong lời của Đấng Thiện Thệ. Trong khi lời giảng này được nói lên, tâm thức của nhóm năm vị Tỳ-kheo, do không chấp thủ điều gì, đã được giải thoát khỏi các lậu hoặc.

Saṃyutta Nikāya 22.59

Này các Tỳ-kheo, tất cả đều đang bốc cháy. Tất cả những gì đang bốc cháy là gì?

Này các Tỳ-kheo, mắt đang bốc cháy. Các sắc đang bốc cháy. Nhãn thức đang bốc cháy. Nhãn xúc đang bốc cháy. Cảm thọ nào khởi lên do duyên nhãn xúc, dù là lạc, khổ, hay không lạc không khổ, cảm thọ ấy cũng đang bốc cháy. Chúng đang cháy với gì? Ta nói rằng chúng đang cháy với lửa tham đắm, lửa sân hận, lửa si mê, cháy với sinh, già, chết, sầu, bi, đau đớn, khổ, và ưu não.

Này các Tỳ-kheo, tai đang bốc cháy. Các âm thanh đang bốc cháy. Nhĩ thức đang bốc cháy. Nhĩ xúc đang bốc cháy. Cảm thọ này khởi lên do duyên nhĩ xúc, dù là lạc, khổ, hay không lạc không khổ, cảm thọ ấy cũng đang bốc cháy. Chúng đang cháy với gì? Ta nói rằng chúng đang cháy với lửa tham đắm, lửa sân hận, lửa si mê, cháy với sinh, già, chết, sầu, bi, đau đớn, khổ, và ưu não.

Này các Tỳ-kheo, mũi đang bốc cháy. Các mùi hương đang bốc cháy. Tỷ thức đang bốc cháy. Tỷ xúc đang bốc cháy. Cảm thọ này khởi lên do duyên tỷ xúc, dù là lạc, khổ, hay không lạc không khổ, cảm thọ ấy cũng đang bốc cháy. Chúng đang cháy với gì? Ta nói rằng chúng đang cháy với lửa tham đắm, lửa sân hận, lửa si mê, cháy với sinh, già, chết, sầu, bi, đau đớn, khổ, và ưu não.

Này các Tỳ-kheo, lưỡi đang bốc cháy. Các vị đang bốc cháy. Thiệt thức đang bốc cháy. Thiệt xúc đang bốc cháy. Cảm thọ này khởi lên do duyên thiệt xúc, dù là lạc, khổ, hay không lạc không khổ, cảm thọ ấy cũng đang bốc cháy. Chúng đang cháy với gì? Ta nói rằng chúng đang cháy với lửa tham đắm, lửa sân hận, lửa si mê, cháy với sinh, già, chết, sầu, bi, đau đớn, khổ, và ưu não.

Này các Tỳ-kheo, thân đang bốc cháy. Các vật xúc chạm đang bốc cháy. Thân thức đang bốc cháy. Thân xúc đang bốc cháy. Cảm thọ này khởi lên do duyên thân xúc, dù là lạc, khổ, hay không lạc không khổ, cảm thọ ấy cũng đang bốc cháy. Chúng đang cháy với gì? Ta nói rằng chúng đang cháy với lửa tham đắm, lửa sân hận, lửa si mê, cháy với sinh, già, chết, sầu, bi, đau đớn, khổ, và ưu não.

Này các Tỳ-kheo, ý đang bốc cháy. Các phẩm chất (pháp) đang bốc cháy. Ý thức đang bốc cháy. Ý xúc đang bốc cháy. Cảm thọ này khởi lên do duyên ý xúc, dù là lạc, khổ, hay không lạc không khổ, cảm thọ ấy cũng đang bốc cháy. Chúng đang cháy với gì? Ta nói rằng chúng đang cháy với lửa tham đắm, lửa sân hận, lửa si mê, cháy với sinh, già, chết, sầu, bi, đau đớn, khổ, và ưu não.

Này các Tỳ-kheo, thấy như vậy, vị đệ tử đã học từ các bậc thánh trở nên nhàm chán đối với mắt, nhàm chán đối với các sắc, nhàm chán đối với nhãn thức, nhàm chán đối với nhãn xúc, nhàm chán đối với cảm thọ khởi lên do duyên nhãn xúc, dù là lạc, khổ, hay không lạc không khổ.

trở nên nhàm chán đối với tai, nhàm chán đối với các âm thanh, nhàm chán đối với nhĩ thức, nhàm chán đối với nhĩ xúc, nhàm chán đối với cảm thọ khởi lên do duyên nhĩ thức, dù là lạc, khổ, hay không lạc không khổ.

trở nên nhàm chán đối với mũi, nhàm chán đối với các mùi hương, nhàm chán đối với tỷ thức, nhàm chán đối với tỷ xúc, nhàm chán đối với cảm thọ khởi lên do duyên tỷ xúc, dù là lạc, khổ, hay không lạc không khổ.

trở nên nhàm chán đối với lưỡi, nhàm chán đối với các vị, nhàm chán đối với thiệt thức, nhàm chán đối với thiệt xúc, nhàm chán đối với cảm thọ khởi lên do duyên thiệt xúc, dù là lạc, khổ, hay không lạc không khổ.

trở nên nhàm chán đối với thân, nhàm chán đối với các vật xúc chạm, nhàm chán đối với thân thức, nhàm chán đối với thân xúc, nhàm chán đối với cảm thọ khởi lên do duyên thân xúc, dù là lạc, khổ, hay không lạc không khổ.

trở nên nhàm chán đối với ý, nhàm chán đối với các phẩm chất (pháp), nhàm chán đối với ý thức, nhàm chán đối với ý xúc, nhàm chán đối với cảm thọ khởi lên do duyên ý xúc, dù là lạc, khổ, hay không lạc không khổ.

Khi đã nhàm chán, tham đắm phai nhạt. Với sự phai nhạt của tham đắm, người ấy được giải thoát. Đã được giải thoát, khởi lên tri kiến về sự giải thoát: “Sinh đã tận. Phạm hạnh đã thành. Việc cần làm đã làm xong. Không còn trở lại trạng thái hiện hữu này nữa.” Trong khi lời giảng này được nói lên, tâm thức của một ngàn vị Tỳ-kheo ấy đã được giải thoát khỏi các lậu hoặc.”

Saṃyutta Nikāya 35.28

Diệu đế về con đường dẫn đến sự diệt khổ là gì? Đó chính là con đường tám phần cao thượng này, đó là—chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định.

Này hiền giả, “chánh kiến” là gì?

Đó là tri kiến về khổ, tri kiến về sự tập khởi của khổ, tri kiến về sự diệt khổ, tri kiến về con đường dẫn đến sự diệt khổ. Đó được gọi là “chánh kiến.”

Này hiền giả, “chánh tư duy” là gì?

Tư duy về sự xuất ly, tư duy về không ác ý, tư duy về không tàn ác. Này hiền giả, đây là “chánh tư duy.”

Này hiền giả, “chánh ngữ” là gì?

Tránh nói dối, tránh nói lời chia rẽ, tránh nói lời thô ác, tránh nói chuyện phù phiếm vô ích. Này hiền giả, đây được gọi là “Chánh Ngữ.”

Này hiền giả, “chánh nghiệp” là gì?

Tránh sát hại chúng sinh, tránh lấy của không được cho, tránh tà dâm. Này hiền giả, đây được gọi là “Chánh Nghiệp.”

Này hiền giả, “chánh mạng” là gì?

Ở đây, này hiền giả, một vị thánh đệ tử từ bỏ tà mạng và nuôi sống đời mình bằng chánh mạng. Đây được gọi là “Chánh Mạng.”

Này hiền giả, “chánh tinh tấn” là gì?

Ở đây, này hiền giả, một vị Tỳ-kheo khởi lên ý muốn, nỗ lực, phát động tinh tấn, đào sâu ý chí và cố gắng ngăn không cho các phẩm chất bất thiện, xấu ác chưa sinh khởi được sinh khởi.

khởi lên ý muốn, nỗ lực, phát động tinh tấn, đào sâu ý chí và cố gắng từ bỏ các phẩm chất xấu ác và bất thiện đã sinh khởi

khởi lên ý muốn, nỗ lực, phát động tinh tấn, đào sâu ý chí và cố gắng làm cho các phẩm chất thiện chưa sinh khởi được sinh khởi

khởi lên ý muốn, nỗ lực, phát động tinh tấn, đào sâu ý chí và cố gắng duy trì, không để mất đi, phát triển, mở rộng, và làm viên mãn các phẩm chất thiện đã sinh khởi.

Này hiền giả, đây được gọi là “chánh tinh tấn.”

Này hiền giả, “chánh niệm” là gì?

Ở đây, này hiền giả, một vị Tỳ-kheo sống quán thân trong thân, nhiệt tâm, hoàn toàn tỉnh giác, và niệm, đã loại trừ tham lam và khổ ưu đối với thế gian.

Vị ấy sống quán thọ trong thọ, nhiệt tâm, hoàn toàn tỉnh giác, và niệm, đã loại trừ tham lam và khổ ưu đối với thế gian.

Vị ấy sống quán tâm thức trong tâm thức, nhiệt tâm, hoàn toàn tỉnh giác, và niệm, đã loại trừ tham lam và khổ ưu đối với thế gian.

Vị ấy sống quán các phẩm chất trong các phẩm chất, nhiệt tâm, hoàn toàn tỉnh giác và niệm, đã loại trừ tham lam và khổ ưu đối với thế gian.

Này hiền giả, đây được gọi là “chánh niệm.”

Này hiền giả, “chánh định” là gì?

Ở đây, này hiền giả, một vị Tỳ-kheo ly dục, ly các phẩm chất bất thiện xảo, sống chứng nhập vào tầng định thứ nhất với tầm và tứ, với hỷ và lạc do viễn ly sinh.

Với sự lắng dịu của tầm và tứ, nội tâm an tịnh, ý chí đã lắng xuống và hợp nhất, vị ấy chứng nhập vào tầng định thứ hai không còn tầm và tứ, với hỷ và lạc do định sinh.

Với sự phai nhạt của hỷ, an trú trong sự quán sát, niệm và hoàn toàn tỉnh giác, cảm nhận lạc khắp toàn thân, điều mà các bậc thánh tuyên bố “Người này đang quán sát, niệm, và an trú trong lạc”—vị ấy chứng nhập vào tầng định thứ ba.

Với sự từ bỏ lạc, và sự từ bỏ khổ, với hỷ và ưu trước đó đã chấm dứt, được thanh tịnh nhờ quán sát và niệm, vị ấy chứng nhập vào tầng định thứ tư không khổ không lạc.

Này hiền giả, đây được gọi là “chánh định.”

Majjhima Nikāya 141

Cuộc đàm luận với các Bà-la-môn ở Sāleyya

Thưa ngài Gotama, do nguyên nhân nào, do lý do gì mà một số chúng sinh, sau khi thân hoại mạng chung, tái sinh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục?

Và thưa ngài Gotama, do nguyên nhân nào, do lý do gì mà một số chúng sinh, sau khi thân hoại mạng chung, tái sinh vào thiện thú, thiên giới?

Này gia chủ, đó là do hành vi kém phẩm chất, hành vi phi đạo đức. Đây là nguyên nhân khiến một số chúng sinh, sau khi thân hoại mạng chung, tái sinh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục.

Này gia chủ, đó là do hành vi có phẩm chất, hành vi đạo đức. Đây là nguyên nhân khiến một số chúng sinh, sau khi thân hoại mạng chung, tái sinh vào thiện thú, thiên giới.

…

“Này gia chủ, có ba loại hành vi có phẩm chất, hành vi đạo đức về thân. Có bốn loại hành vi có phẩm chất, hành vi đạo đức về khẩu. Có ba loại hành vi có phẩm chất, hành vi đạo đức về ý.

Hành Vi Có Phẩm Chất về Thân

Này gia chủ, thế nào là ba loại hành vi có phẩm chất, hành vi đạo đức về thân?

Ở đây, này gia chủ, có người đã từ bỏ sự sát hại chúng sinh, tránh xa việc sát hại chúng sinh. Đã đặt xuống cây gậy, đã đặt xuống con dao, người ấy sống có lương tâm, có lòng đồng cảm, có lòng thương xót, vì sự an lành của tất cả chúng sinh.

Đã từ bỏ việc lấy của không được cho, người ấy tránh xa việc lấy của không được cho. Của cải và vật sở hữu của người khác, dù ở trong làng hay nơi xa xôi, người ấy không lấy những gì không được cho và bị xem là trộm cắp.

Đã từ bỏ tà dâm, người ấy sống tránh xa tà dâm. Người ấy không quan hệ với người được mẹ bảo hộ, được cha bảo hộ, được anh bảo hộ, được chị bảo hộ, được thân quyến bảo hộ, được đại gia tộc bảo hộ, được phẩm chất bảo hộ, người đã có chồng, người mà vì họ ta sẽ bị trừng phạt, cho đến cả người đã được hứa hôn bằng vòng hoa. Này gia chủ, đây là ba loại hành vi có phẩm chất, hành vi đạo đức về thân.

Hành Vi Có Phẩm Chất về Khẩu

Và này gia chủ, thế nào là bốn loại hành vi có phẩm chất, hành vi đạo đức về khẩu?

Ở đây, này gia chủ, có người đã từ bỏ nói dối, tránh xa nói dối. Khi đến một hội chúng, hay một buổi tụ họp, hay giữa thân quyến, hay giữa một nhóm xã hội, hay giữa hoàng tộc, khi được dẫn ra, khi được hỏi: “Này thiện nam tử, hãy nói điều ngươi biết.” Không biết, người ấy nói “Tôi không biết”; biết, người ấy nói “Tôi biết”; không thấy, người ấy nói “Tôi không thấy”; thấy, người ấy nói “Tôi thấy.” Như vậy, vì lợi ích của chính mình, vì lợi ích của người khác, hay vì một điều thế tục nhỏ nhặt nào đó, người ấy sẽ không cố ý nói dối.

Đã từ bỏ nói lời chia rẽ, người ấy tránh xa nói lời chia rẽ. Nghe điều gì ở đây, người ấy không đến nơi kia để khiến họ chia rẽ. Nghe điều gì ở kia, người ấy không đến đây để khiến những người này chia rẽ. Như vậy, đem những người đang chia rẽ lại gần nhau, giữ những người đang hòa hợp được gắn kết, là người yêu thích sự hòa hợp, vui với sự hòa hợp, hoan hỷ trong sự hòa hợp, người ấy nói lời đưa đến sự hòa hợp.

Đã từ bỏ nói lời thô ác, người ấy tránh xa nói lời thô ác. Người ấy nói những lời nhẹ nhàng, êm tai, dễ thương, đi vào lòng người, lịch sự, được nhiều người ưa thích, làm vừa lòng nhiều người—người ấy nói loại lời như vậy.

Đã từ bỏ nói chuyện phù phiếm vô ích, người ấy tránh xa nói chuyện phù phiếm vô ích. Người ấy nói đúng lúc, nói điều chân thật, nói điều có mục đích, nói về phẩm chất, nói về sự tu tập; người ấy nói những lời đáng ghi nhớ—hợp thời, có hệ thống, được suy xét kỹ càng, gắn liền với một mục đích.

Này gia chủ, đây là bốn loại hành vi có phẩm chất, hành vi đạo đức về khẩu.

Hành Vi Có Phẩm Chất về Ý

Và này gia chủ, thế nào là ba loại hành vi có phẩm chất, hành vi đạo đức về ý?

Ở đây, này gia chủ, có người không tham lam. Người ấy không tham đắm những thứ của người khác, của cải và vật sở hữu của người khác—“Ôi, ước gì cái thuộc về người khác kia là của ta.”

Người ấy không có sân hận trong tâm thức, không có những tư duy ô nhiễm của tâm: “Mong cho các chúng sinh này giữ được an lành, không thù hằn, không sân hận, không ác ý.”

Người ấy giữ chánh kiến, thấy không bị méo mó:

“Có những gì được bố thí. Có những gì được hiến tế. Có những gì được cúng dường. Có sự chín muồi của quả báo các hành động làm tốt và làm xấu. Có thế giới này. Có thế giới khác. Có mẹ. Có cha. Có các chúng sinh hóa sinh. Có ở thế gian này những sa-môn (samaṇa) và bà-la-môn (brahmin) đã thành tựu, đã khéo tu tập, đã tự mình chứng ngộ tri kiến trực tiếp về thế giới này và thế giới khác và tuyên thuyết điều ấy.”

Loại hành vi có phẩm chất, hành vi đạo đức này là nguyên nhân khiến một số chúng sinh, sau khi thân hoại mạng chung, tái sinh vào thiện thú, thiên giới.

Majjhima Nikāya 41

Với một tâm tràn đầy tâm từ, người ấy sống biến mãn một phương, rồi phương thứ hai, rồi phương thứ ba, rồi phương thứ tư.

Và như vậy người ấy sống biến mãn bên trên, bên dưới, chung quanh và tuyệt đối khắp mọi nơi, mọi phần của vũ trụ, với một tâm tràn đầy tâm từ, rộng lớn, bao la, vô lượng, không thù hằn và không sân hận.

Với một tâm tràn đầy tâm bi, người ấy sống biến mãn một phương, rồi phương thứ hai, rồi phương thứ ba, rồi phương thứ tư.

Và như vậy người ấy sống biến mãn bên trên, bên dưới, chung quanh và tuyệt đối khắp mọi nơi, mọi phần của vũ trụ, với một tâm tràn đầy tâm bi, rộng lớn, bao la, vô lượng, không thù hằn và không sân hận.

Với một tâm tràn đầy tâm hỷ, người ấy sống biến mãn một phương, rồi phương thứ hai, rồi phương thứ ba, rồi phương thứ tư.

Và như vậy người ấy sống biến mãn bên trên, bên dưới, chung quanh và tuyệt đối khắp mọi nơi, mọi phần của vũ trụ, với một tâm tràn đầy tâm hỷ, rộng lớn, bao la, vô lượng, không thù hằn và không sân hận.

Với một tâm tràn đầy sự quán sát (tâm xả), người ấy sống biến mãn một phương, rồi phương thứ hai, rồi phương thứ ba, rồi phương thứ tư.

Và như vậy người ấy sống biến mãn bên trên, bên dưới, chung quanh và tuyệt đối khắp mọi nơi, mọi phần của vũ trụ, với một tâm tràn đầy sự quán sát (tâm xả), rộng lớn, bao la, vô lượng, không thù hằn và không sân hận.

Saṃyutta Nikāya 46.54

Kinh Mahānāma

Một thời, Đấng Thiện Thệ đang trú giữa những người Sakya tại Kapila trong vườn Cây Đa. Bấy giờ, Mahānāma người Sakya đến gần Đấng Thiện Thệ; sau khi đến, ông đảnh lễ và ngồi xuống một bên. Sau khi ngồi xuống một bên, Mahānāma người Sakya bạch với Đấng Thiện Thệ điều này:

Bạch ngài, điều gì quyết định mức độ mà một người là cư sĩ?

Này Mahānāma, đó là vì một người đã quy y nơi Bậc Giác Ngộ, đã quy y nơi Phẩm Chất, đã quy y nơi Tăng đoàn. Điều này quyết định mức độ mà một người là cư sĩ, này Mahānāma.

Bạch ngài, điều gì quyết định mức độ mà một cư sĩ là người viên mãn về giới hạnh?

Này Mahānāma, đó là vì một cư sĩ là người tránh xa việc sát hại chúng sinh, là người tránh xa việc lấy của không được cho, là người tránh xa tà dâm, là người tránh xa nói dối, là người tránh xa rượu men, rượu nấu, và những thứ là nền tảng cho sự phóng dật và say sưa. Điều này quyết định mức độ mà một cư sĩ là người viên mãn về giới hạnh.

Và bạch ngài, điều gì quyết định mức độ mà một cư sĩ là người viên mãn về niềm tin?

Này Mahānāma, một cư sĩ là người có niềm tin. Vị ấy tin vào sự giác ngộ của bậc biết các sự vật như chúng thật sự là.

Ngài là Đấng Thiện Thệ, bậc Ứng Cúng, bậc Chánh Đẳng Chánh Giác hoàn toàn và viên mãn, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, bậc hiểu biết vũ trụ, bậc Vô Thượng Điều Ngự Trượng Phu, Thầy của chư thiên và loài người, bậc Giác Ngộ và Thiện Thệ.

Phẩm Chất đã được Đấng Thiện Thệ khéo tuyên thuyết, thiết thực hiện tiền, vượt ngoài thời gian, “hãy đến mà thấy,” đưa đến tiến bộ, để được người trí tự mình chứng nghiệm.

Tăng đoàn các đệ tử của Đấng Thiện Thệ là khéo tu tập. Tăng đoàn các đệ tử của Đấng Thiện Thệ là chánh trực tu tập. Tăng đoàn các đệ tử của Đấng Thiện Thệ là đúng đắn tu tập. Tăng đoàn các đệ tử của Đấng Thiện Thệ là chân chánh tu tập. Đó là bốn đôi tám vị. Đó là Tăng đoàn các đệ tử của Đấng Thiện Thệ, những vị đáng được cúng dường, đáng được tiếp đón như khách, đáng được dâng tặng phẩm vật, đáng được chắp tay añjali đảnh lễ, là ruộng phước vô thượng của vũ trụ.

Điều này quyết định mức độ mà một cư sĩ là người viên mãn về niềm tin, này Mahānāma.

Và bạch ngài, điều gì quyết định mức độ mà một cư sĩ là người viên mãn về sự bố thí?

Này Mahānāma, một cư sĩ với tâm thoát khỏi cấu uế của lòng tham giữ, sống trong gia đình mà rộng lượng thí xả, tay rộng mở, vui thích trong sự buông bỏ, hảo tâm, và hoan hỷ trong việc cho và chia sẻ. Chính điều này quyết định mức độ mà một cư sĩ là người viên mãn về sự rộng lượng.

Và bạch ngài, điều gì quyết định mức độ mà một cư sĩ là người viên mãn về tuệ giác?

Này Mahānāma, một cư sĩ có tuệ giác, có sự tỉnh giác về sự sinh khởi và hoại diệt, thâm nhập, cao thượng, chân chánh, và đưa đến sự chấm dứt khổ. Chính điều này quyết định mức độ mà một cư sĩ là người viên mãn về tuệ giác.

Saṃyutta Nikāya 55.37

Đây là danh sách các chủ đề chính mà Đức Phật thường xuyên trở lại, cùng với một số bài giảng tiêu biểu về các chủ đề ấy, cũng như tài liệu đọc thêm dành cho những ai muốn có cái nhìn tổng quát về Tam Tạng hoặc muốn đi sâu hơn vào một số chủ đề nhất định.

Nền tảng tri thức của Con Đường

Cái nhìn bao quát về Con Đường
Cách thường xuyên nhất mà Đức Phật mô tả con đường cho những người chưa quen thuộc với nó thường được gọi là “Tu tập tuần tự.” Điều này xuất hiện nhiều lần trong các bài kinh.
Ví dụ: Digha Nikaya 2
Đọc thêm: Một số phần của nó cũng tái hiện trong DN 3-13, Majjhima Nikaya 51, 77, 39, 37

Duyên Khởi
Đức Phật ban đầu khám phá con đường bằng cách tìm kiếm nguyên nhân của đau đớn và khổ. Ngài đi qua mười hai nguyên nhân ngày càng sâu hơn, trong đó nguyên nhân sâu xa nhất là vô minh đối với Tứ Diệu Đế.
Vd. Digha Nikaya 15
Đọc thêm: Samyutta Nikaya Ch 12

Chánh Kiến
Chánh Kiến là nền tảng của con đường. Đây là phần đầu tiên của Bát Chánh Đạo, và mở ra lối vào để hiểu con đường là gì cũng như làm thế nào để thoát khỏi khổ. Nó thường được mô tả nhất qua Tứ Diệu Đế, nhưng trong nhiều hoàn cảnh được trình bày từ những góc độ hơi khác nhau.
Vd. DN 1, và phần cuối của Digha Nikaya 22 cũng bao gồm một mô tả chi tiết về Tứ Diệu Đế
Đọc thêm: MN 141, MN 9, MN 1, 102, 49 117

Thiện và Bất Thiện
Trước khi nói về Tứ Diệu Đế, Đức Phật thường khuyến khích phát triển một sự hiểu biết rõ ràng về điều gì là thiện và điều gì là bất thiện. Những phẩm chất thiện thông thường là bố thí, đạo đức, sự xuất ly. Những phẩm chất bất thiện thông thường là dục lạc, sân hận, tàn nhẫn cũng như năm triền cái.
Vd. MN 2
Đọc thêm: MN 8, 113, MN 13-14, MN 128, 114, DN 25

Quả của Hành Động
Đức Phật thường nhấn mạnh tầm quan trọng của niềm tin vào nghiệp (kamma), rằng những hành động tốt và xấu đem lại quả tốt và xấu, cũng như rằng có tồn tại một điều gì đó vượt ngoài thế giới vật chất. Điều này là then chốt không chỉ đối với sự giải thoát, mà ngay cả đối với chánh kiến thế gian.
Vd. Majjhima Nikaya 135-6
Đọc thêm: MN 142, 101, Anguttara Nikaya 3:24, 3:100, 10:217-220 MN 41-2

Những phần của Con Đường liên quan đến thiền tập

Niệm Hơi Thở
Một trong những khuôn khổ phổ biến nhất mà Đức Phật dùng cho thiền tập là kết hợp hơi thở với các yếu tố giác ngộ và sự phát triển của sự an tịnh và minh sát qua 16 bước.
Vd: Majjhima Nikaya 118
Đọc thêm: Samyutta Nikaya Ch 54

Lời dạy về Vô Ngã
Một trong những lời dạy phổ biến nhất mà Đức Phật giảng cho các Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni, thường dẫn đến sự giác ngộ của họ, là dẫn dắt họ đi qua năm phần của bản sắc một người và hiểu rằng mỗi phần ấy thật sự không phải là của mình, không phải là chính mình, hay không phải là tự ngã của mình.
Vd. Samyutta Nikaya 22.59
Đọc thêm: Samyutta Nikaya Ch 22, đặc biệt là 22.57, 22.79, 22.81

Lời dạy về Sáu Xứ
Khuôn khổ chính khác mà Đức Phật dùng để dạy các Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni thấy được vô thường trong bối cảnh kinh nghiệm của chính họ là sáu xứ. Trong khuôn khổ này, Đức Phật dẫn dắt các Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni thấy mỗi căn bên trong và bên ngoài, sự nhận biết của mỗi căn, xúc, và thọ đều là vô thường. Điều này cũng vậy, rất thường dẫn đến sự giác ngộ của họ.
Vd. Samyutta Nikaya 35.28
Đọc thêm: Samyutta Nikaya Ch 35, MN 137, MN 143-152

Các Niệm Xứ
Bốn niệm xứ là một phần của Bát Chánh Đạo. Đôi khi Đức Phật tích hợp toàn bộ con đường vào trong bốn niệm xứ này.
Vd. Digha Nikaya 22
Đọc thêm: Majjhima Nikaya 10, 119

Các chủ đề khác và Giáo Pháp sâu hơn

Những ký thuật lịch sử quan trọng về cuộc đời Đức Phật

• Phần đầu của Vinaya Pitaka, chương Mahavagga 1, “Đại Phẩm” kể lại câu chuyện về cách sāsana bắt đầu cho đến khi Đức Phật khởi lập Tăng đoàn.
• Majjhima Nikaya 26 đưa ra một mô tả về sự nỗ lực ban đầu của Đức Phật để trở thành Phật. Sutta Nipata 3.2 đưa ra mô tả về việc Ngài bị Ma vương thử thách trong nỗ lực ấy.
• Câu chuyện của Angulimala được thuật lại tại Majjhima Nikaya 86.
• Trong Vinaya Pitaka, chương 7 của Culla Vagga (ở đây gọi là Chương 17 của Khandakas), thuật lại nỗ lực của Devadatta nhằm tạo ra sự chia rẽ trong Tăng đoàn.
• Câu chuyện Anathapindaka cúng dường tu viện tại Savatthi được thuật lại tại Culla Vagga chương 6, Chương về Trú Xứ (ở đây gọi là Chương 16 của Khandakas).
• Digha Nikaya 16 đưa ra một mô tả toàn diện về năm cuối cùng trong cuộc đời Đức Phật.
• Digha Nikaya 14 đưa ra một mô tả về giáo pháp của Đức Phật Vipassi theo những cách song hành với các sự kiện trong cuộc đời Đức Phật.

Những tổng hợp bằng thơ về Con Đường
Toàn bộ Sutta Nipata bao gồm nhiều lời dạy giàu tính thi ca nhất của Đức Phật. Một số trong những bài được tán dương nhất là:

• Sutta Nipata 1:1-4, 1:8, 2:4, 3:11, toàn bộ Chương 4 & 5

Những cách tiếp cận hữu ích khác về Con Đường
Một số cách rất phổ biến khác mà Đức Phật dùng để dạy con đường là:

• Vedana Samyutta bao gồm nhiều bài kinh về vai trò then chốt của thọ trong con đường-Samyutta Nikaya Chương 36
• Bảy Giác Chi-Samyutta Nikaya Chương 46
• Năm Căn-Samyutta Nikaya Chương 48
• Bốn Như Ý Túc- Samyutta Nikaya Chương 51

Giáo Pháp sâu hơn

• Trong Majjhima Nikaya 111, Đức Phật tán thán sự thiện xảo của Sariputta với minh sát (vipassana), nhận biết rõ từng phẩm chất khi nó khởi lên.
• Tại Digha Nikaya 21, Sakka, vị vua của chư Thiên cõi Ba Mươi Ba, nêu ra một số câu hỏi rất hữu ích về toàn bộ con đường.
• Tại Digha Nikaya 22, Đức Phật đưa ra một mô tả về cách duy trì một cộng đồng hòa hợp và các yếu tố then chốt trong việc gìn giữ sāsana.
• Tại Digha Nikaya 28, Sariputta thuật lại một số yếu tố sâu xa hơn trong lời dạy của Đức Phật
• Digha Nikaya 33 & 34 là tuyển tập của Sariputta về một loạt lớn các lời dạy của Đức Phật từ khắp Tam Tạng.
• Majjhima Nikaya 111 là Đức Phật tán thán sự thiện xảo của Sariputta với minh sát (vipassana), nhận biết rõ từng phẩm chất khi nó khởi lên.

Bài Đảnh Lễ

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassā.

Đảnh lễ Đấng cát tường ấy, Đấng đáng kính ấy, Đấng đã hoàn toàn và trọn vẹn giác ngộ.

Đảnh lễ Đấng cát tường ấy, Đấng đáng kính ấy, Đấng đã hoàn toàn và trọn vẹn giác ngộ.

Đảnh lễ Đấng cát tường ấy, Đấng đáng kính ấy, Đấng đã hoàn toàn và trọn vẹn giác ngộ.

Vd. MN 100

Tam Quy

Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi;
Dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi;
Saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmi.

Dutiyampi buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi;
Dutiyampi dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi;
Dutiyampi saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmi.

Tatiyampi buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi;
Tatiyampi dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi;
Tatiyampi saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmi.

Con xin quy y Đấng Giác Ngộ.
Con xin quy y Pháp Tự Nhiên.
Con xin quy y Tăng đoàn.

Lần thứ hai, con xin quy y Đấng Giác Ngộ.
Lần thứ hai, con xin quy y Pháp Tự Nhiên.
Lần thứ hai, con xin quy y Tăng đoàn.

Lần thứ ba, con xin quy y Đấng Giác Ngộ.
Lần thứ ba, con xin quy y Pháp Tự Nhiên.
Lần thứ ba, con xin quy y Tăng đoàn.

Khuddakapāṭha 1 & MV Ch 1 (đoạn đọc tụng thứ 2)

Phẩm Chất của Phật, Pháp, Tăng

Itipi so bhagavā arahaṃ sammāsambuddho
vijjācaraṇasampanno
sugato
lokavidū
anuttaro purisadammasārathi
satthā devamanussānaṃ
buddho bhagavā’ti.

Svākkhāto bhagavatā dhammo
sandiṭṭhiko
akāliko
ehipassiko
opaneyyiko
paccattaṃ veditabbo viññūhī’ti.

Suppaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho,
ujuppaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho,
ñāyappaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho,
sāmīcippaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho,
yadidaṃ cattāri purisayugāni
aṭṭha purisapuggalā
esa bhagavato sāvakasaṅgho
āhuneyyo
pāhuneyyo
dakkhiṇeyyo
añjalikaraṇīyo
anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassā’ti.

Ngài là Đấng cát tường, đáng kính, và đã hoàn toàn và trọn vẹn giác ngộ,
viên mãn về trí tuệ và đức hạnh,
thiện hạnh,
bậc hiểu thấu vũ trụ,
bậc điều ngự vô thượng của loài người,
bậc thầy của chư thiên và loài người,
giác ngộ và cát tường.

Pháp Tự Nhiên được Đấng cát tường khéo thuyết giảng,
thấy được ngay,
vượt ngoài thời gian,
“hãy đến mà thấy,”
hướng thượng,
được bậc trí tự mình chứng nghiệm.

Khéo thực hành thay là đoàn đệ tử của Đấng cát tường.
Chánh trực thực hành thay là đoàn đệ tử của Đấng cát tường.
Đúng đắn thực hành thay là đoàn đệ tử của Đấng cát tường.
Chân chánh thực hành thay là đoàn đệ tử của Đấng cát tường.
Đó là bốn đôi bậc,
tám hạng người.
Đó là đoàn đệ tử của Đấng cát tường, những vị xứng đáng
được cúng dường,
được đón tiếp như khách quý,
được dâng tặng vật,
được chắp tay đảnh lễ (añjali),
là ruộng phước vô thượng của thế gian.

AN 3.70

Ngũ Giới

1. Pāṇātipātā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
   Con xin thọ trì giới tránh xa sự sát hại chúng sinh.

2. Adinnādānā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
   Con xin thọ trì giới tránh xa sự lấy của không cho.

3. Kāmesu micchācārā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
   Con xin thọ trì giới tránh xa tà hạnh trong các dục.

4. Musāvādā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
   Con xin thọ trì giới tránh xa sự nói dối.

5. Surāmerayamajjapamādaṭṭhānā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi
   Con xin thọ trì giới tránh xa rượu, men say, và những thứ khác gây say sưa và phóng dật.

Phỏng theo Kp 2

Bát Quan Trai Giới

Trọn đời, các bậc đáng kính giữ tám giới này. Hôm nay, con cũng vậy, trong ngày và đêm này sẽ giữ tám giới này. Trong các phương diện ấy, con sẽ noi theo các bậc đáng kính, và đó sẽ là sự hành trì ngày Bố-tát của con.

1. Pāṇātipātā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
   Con xin thọ trì giới tránh xa sự sát hại chúng sinh.

2. Adinnādānā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
   Con xin thọ trì giới tránh xa sự lấy của không cho.

3. Abrahmacariyā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
   Con xin thọ trì giới tránh xa hành vi tình dục.

4. Musāvādā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
   Con xin thọ trì giới tránh xa sự nói dối.

5. Surāmerayamajjapamādaṭṭhānā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi
   Con xin thọ trì giới tránh xa rượu, men say, và những thứ khác gây say sưa và phóng dật.

6. Vikālabhojanā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
   Con xin thọ trì giới tránh xa sự ăn phi thời.

7. Nacca-gīta-vādita-visūkadassanā Mālā-gandha-vilepana-dhāraṇa-maṇḍana-vibhūsanaṭṭhānā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
   Con xin thọ trì giới tránh xa sự múa, hát, tấu nhạc, xem các trò giải trí, đeo tràng hoa, dùng hương thơm, mỹ phẩm, trang sức, và làm đẹp.

8. Uccāsayana-mahāsayanā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
   Con xin thọ trì giới tránh xa giường nằm cao và sang trọng.

Phỏng theo Kp 2 và AN 8.41

Tâm Từ

Mettā sahagatena cetasā ekaṁ disaṁ pharitvā viharati,
tathā dutiyaṁ
tathā tatiyaṁ
tathā catutthaṁ.

Iti uddhamadho tiriyaṁ sabbadhi sabbattatāya
sabbāvantaṁ lokaṁ
mettā sahagatena cetasā
vipulena mahaggatena appamāṇena
averena abyāpajjena pharitvā viharati.

Với tâm thấm nhuần tâm từ,
người ấy sống lan tỏa khắp một phương,
cũng vậy phương thứ hai,
cũng vậy phương thứ ba,
cũng vậy phương thứ tư.

Và như vậy người ấy sống lan tỏa lên trên, xuống dưới, xung quanh và tuyệt đối khắp mọi nơi,
khắp mọi phần của vũ trụ,
với tâm thấm nhuần tâm từ,
rộng lớn, bao la, vô lượng,
thoát khỏi oán thù và sân hận.

AN 9.18

Hướng Dẫn Phát Âm Pāḷi

Nguyên âm

• a đọc ngắn như trong “another”
• ā đọc dài như trong “father”
• i là phiên bản ngắn của “be”
• ī đọc dài như trong “bee”
• u đọc ngắn như trong “under”
• ū đọc dài như trong “moo”
• e đọc dài trong âm tiết mở như trong “fade,” nhưng đứng trước một phụ âm thì cùng âm ấy nhưng ngắn
• o đọc dài trong âm tiết mở như trong “own,” nhưng đứng trước một phụ âm thì cùng âm ấy nhưng ngắn
• ṁ là âm mũi giống như “ng” trong tiếng Anh

Phụ âm

Các chữ uốn lưỡi, có một dấu chấm bên dưới, tương tự như các phiên bản thông thường, nhưng thay vì để lưỡi chạm vào răng thì lưỡi chạm vào vòm miệng.
Các chữ có một chữ h theo sau luôn được phát âm như một âm h bật hơi giống như trong “heavy.”

• k như trong “cat”
• kh k với âm h bật hơi
• g như trong “gate”
• gh g thông thường với âm h bật hơi
• ṅ như trong “bank”
• c như “ch” trong “change”
• ch một âm ch với âm h bật hơi
• j như trong “jet”
• jh âm j với âm h bật hơi
• ñ như trong “canyon”
• ṭ âm t với lưỡi chạm vào vòm miệng thay vì răng
• ṭh phát âm như một âm ṭ uốn lưỡi với âm h bật hơi
• ḍ âm d với lưỡi chạm vào vòm miệng
• ḍh ḍ với âm h bật hơi
• ṇ âm n với lưỡi chạm vào vòm miệng
• t như trong “tar”
• th t thông thường với âm h bật hơi
• d như trong “dark”
• dh d thông thường với âm h bật hơi
• n như trong “normal”
• p như trong “pat”
• ph p với âm h bật hơi
• b như trong “back”
• bh b với âm h bật hơi
• m như trong “man”
• y như trong “yes”
• r như trong “red”
• l như trong “lead”
• ḷ phiên bản uốn lưỡi của l
• v ở đầu một từ thì như trong “van,” ở giữa các từ thì nhẹ hơn, ở giữa “very” và một “weary”
• s như trong “set”
• h như trong “heavy”

Lời dạy của Đức Phật xoay quanh một số thuật ngữ then chốt, và cũng như với hầu hết các ngôn ngữ không liên hệ với nhau, một số thuật ngữ không có từ tương ứng giống hệt. Vì vậy, trong nhiều trường hợp, không thể bao trùm toàn bộ ý nghĩa của thuật ngữ Pāḷi trong một thuật ngữ tiếng Việt duy nhất.

Bởi vì những thuật ngữ này xuất hiện thường xuyên và nhiều lần không có ngữ cảnh, để thật sự hiểu lời dạy của Đức Phật, điều quan trọng là có một ý niệm rộng hơn về những gì các thuật ngữ này quy chiếu và những giới hạn của bất kỳ bản dịch nào.

Thêm vào đó, tất cả những bản dịch này đều là của riêng tôi, và một số trong đó là mới, và hiểu được lý do cho các bản dịch hiện tại của tôi là quan trọng để biết chúng có thể định hình sự hiểu biết của một người về lời dạy của Đức Phật như thế nào.

Nhiều khi đây là những sai khác nhỏ so với các bản dịch hiện có, nhưng đôi khi chúng hoàn toàn khác biệt và có thể hữu ích khi biết tôi đã đi đến những kết luận này như thế nào. Thường thì việc đọc nhiều bản dịch khác nhau có thể đem lại nhiều thông tin, nhưng cũng hữu ích khi biết được những bằng chứng và cấu trúc nền tảng có thể giúp một người phát triển sự hiểu biết rộng hơn về các thuật ngữ then chốt.

Ở đây tôi chỉ bao gồm những thuật ngữ mà hoặc có một dải nghĩa không khớp tốt vào một từ tiếng Việt duy nhất và/hoặc tôi giới thiệu một bản dịch mới.

–

Tôi đã đi đến những bản dịch này qua ba cách tiếp cận, bên cạnh các tài liệu tham khảo và học thuật hiện có.

Cách thứ nhất là phương diện từ nguyên. Tôi xét đến từ nguyên của từ, và tất cả các thuật ngữ liên quan. Các từ Pāḷi được dựa trên cấu trúc gốc từ và tiền tố. Một gốc từ duy nhất có thể được dùng để tạo ra hàng chục từ. Vì vậy, ngay cả khi một từ cụ thể có ít lần xuất hiện, người ta vẫn có thể đối chiếu nó với nghĩa của tất cả những từ khác có cùng gốc.

Tuy nhiên, các gốc từ nói chung đến từ tiếng Sanskrit, ngôn ngữ văn chương thời Đức Phật, và vì vậy thường có sự song ngữ (diglossia) đáng kể đã đi vào sự tiến hóa của Pāḷi, ngôn ngữ nói thời Đức Phật. Do đó, trên thực tế, có nhiều sự tra cứu và phỏng đoán đi vào việc định nghĩa một thuật ngữ theo từ nguyên.

Cách thứ hai là phương diện ngữ văn học, là ngữ cảnh và cách sử dụng của một từ nhất định trong Pāḷi và sự tiến hóa nghĩa của nó từ gốc Sanskrit. Tôi sử dụng độc nhất các văn bản từ Tam Tạng Pāḷi để xác định cách sử dụng, bởi vì trong các bộ chú giải được viết hàng trăm năm sau đó, cách sử dụng đã thay đổi đáng kể. Với cách tiếp cận này, tôi đã cố gắng đọc đi đọc lại các bài kinh trong Tam Tạng để có được một cảm thức nội tại về cách các thuật ngữ và cú pháp được sử dụng. Về cơ bản, tôi đã cố gắng học ngôn ngữ như một đứa trẻ học, nghe đi nghe lại nhiều lần. Trong khi tôi dùng kiến thức hiện có về Pāḷi làm điểm khởi đầu, tôi luôn cố gắng quay về với ngữ cảnh và cách sử dụng của từ để xác định nghĩa thực sự của từ.

Bất cứ khi nào có một từ dường như không phù hợp trong một câu hoặc một bản dịch ban đầu nghe có vẻ không giống cách một con người sẽ nói, tôi nội tâm đánh dấu thuật ngữ đó là một bản dịch sai tiềm năng. Rồi hoặc qua sự tra cứu chủ động hoặc đơn giản là chú ý mỗi khi tôi gặp lại thuật ngữ ấy, tôi thử nhiều bản dịch thay thế tiềm năng theo từ nguyên và ngữ cảnh.

Cuối cùng là phương diện thông diễn học (hermeneutic). Đức Phật không chỉ nói về đời sống bình thường. Ngài nói về một con đường tâm linh dẫn một người đi qua mớ bòng bong của cảm xúc và hướng đến sự tháo gỡ và tự do trọn vẹn. Trong tiến trình này, Ngài cần dùng những từ ngữ theo nghĩa đen theo những cách ẩn dụ, và giải thích sự tiến triển từ đời sống thế gian và các cách nhìn sự vật đến những thực tại vi tế được kinh nghiệm khi một người phát triển các năng lực tâm linh.

Với phương diện này, tôi luôn cố gắng dùng tiếng Pāḷi và các bản dịch tiềm năng trong bối cảnh sự phát triển tâm linh và thiền tập của mình. Nhiều bài kinh không chỉ nhằm truyền đạt ý nghĩa tri thức, mà còn để dẫn dắt một người đi qua các trạng thái tâm thức để nhận biết thực tại như nó là và hội nhập trí tuệ ở mức sâu xa nhất. Vì vậy, tôi đã cố gắng liên tục áp dụng bất kỳ bản dịch nào của các bài kinh thiền tập then chốt vào kinh nghiệm cá nhân của mình và xem liệu các bản dịch hiện có có khớp với những sự thật mà tôi đang kinh nghiệm hay không.

Ngoài ra, trong tiến trình bắt đầu dùng những thuật ngữ này trong việc giảng dạy, đôi khi tôi sẽ tra xét để xem liệu sự hiểu biết của người nghe có đúng với điều tôi hy vọng truyền đạt hay không, và đôi khi điều này thúc đẩy sự chỉnh sửa tiếp theo.

Đây là một tiến trình tự nhiên đã có sự tiến hóa và có lẽ sẽ tiếp tục như vậy, nhưng trong suốt thập niên qua, các bản dịch nội tại của tôi về các thuật ngữ then chốt đã bắt đầu ổn định lại. Tôi hy vọng nó có thể đem lại một số lợi ích.

Buddha– [“Đấng Giác Ngộ”—Đây là phân từ quá khứ của động từ bujjhati có nghĩa là thức dậy, cả theo nghĩa đen lẫn nghĩa bóng của việc thức dậy từ giấc ngủ và việc hiểu một điều gì đó lần đầu tiên.] thức dậy (cả theo nghĩa đen lẫn thức tỉnh trước một điều gì đó)

“Paṭibujjhati” được dùng độc nhất theo nghĩa đen “thức dậy lại (sau khi ngủ).”

“Abhisambujjhati” được dùng độc nhất theo nghĩa bóng–“thức tỉnh hoàn toàn và trọn vẹn”—nói chung chỉ quy chiếu đến sự giác ngộ của Đức Phật, vốn trọn vẹn hơn so với của một đệ tử trung bình.

“Pabujjhati” “thức tỉnh sâu xa trước” cũng được dùng độc nhất theo nghĩa bóng với ý nghĩa hiểu sâu một điều gì đó lần đầu tiên.

Ngoài ra, các thuật ngữ khác như “anubujjhati,” “theo (ai đó hoặc điều gì đó) đến sự giác ngộ” và avabujjhati “làm sâu sắc thêm sự giác ngộ (của một người)” cũng xuất hiện.

Dhamma–[”cái được nắm giữ”—theo từ nguyên Dhamma là một từ khá đơn giản và rõ ràng. Nó là phân từ quá khứ của động từ cực kỳ phổ biến dharati, có nghĩa là nắm giữ. Tuy nhiên, theo nghĩa bóng và trong cách sử dụng Pāḷi, nó đã mang nhiều ý nghĩa khác nhau.]

1. Phẩm chất (của một điều gì đó), một đặc tính cố hữu, bản chất (của một điều gì đó)
2. Một quy luật tự nhiên, một quy tắc gìn giữ một phẩm chất hoặc trật tự cố hữu nào đó.
3. Một trạng thái tâm thức, một trạng thái hoặc phẩm chất cảm xúc, một phẩm chất của tâm, một hiện tượng theo nghĩa triết học đúng nghĩa của một điều gì đó được nhận biết

Trong cách sử dụng thực tế, hai nghĩa đầu hầu như luôn xuất hiện ở số ít, và nghĩa thứ ba thường xuất hiện ở số nhiều, nên trong khi hai nghĩa đầu thường chồng lấn nhau về nghĩa và cách dùng, nghĩa thứ ba thường được dùng trong những ngữ cảnh khác biệt rõ rệt.

Trong bối cảnh quy chiếu đến lời dạy của Đức Phật, nó tự nhiên trải dài giữa hai nghĩa đầu, và thật khó quyết định bản dịch bởi vì cả ý nghĩa “quy luật tự nhiên” (của sự hiện hữu, vũ trụ, tâm thức, v.v.) lẫn “bản chất cố hữu” (của sự hiện hữu, vũ trụ, tâm thức, v.v.) đều rất hiện diện.

Cuối cùng, tôi đã quyết định dùng “Pháp Tự Nhiên” làm bản dịch khi từ này xuất hiện không có ngữ cảnh hoặc như một điều mà người ta quy y, dù vẫn hữu ích khi biết rằng nó vẫn giữ mạnh ý nghĩa “Bản Chất của Sự Vật.”

Dhātu [Từ này có liên hệ chặt chẽ với “dhamma.” Trong khi “dhamma” là phân từ quá khứ của động từ “dharati”, dhātu có lẽ liên hệ chặt chẽ hơn với dạng sai khiến (causative) của dharati, là dhāreti. Vì vậy, nếu có một chút khác biệt, “dhamma” sẽ là trạng thái hoặc phẩm chất được nắm giữ, “dhātu” sẽ là đặc tính nền tảng khiến cho điều ấy được nắm giữ.] ”cái khiến cho một điều gì đó được nắm giữ” Đặc tính, phẩm chất cố hữu.

Trong cách sử dụng có sự chồng lấn đáng kể, nhưng chúng không được dùng theo cùng một cách.

Ví dụ, “dhātu” được dùng cho cả đặc tính vật lý lẫn đặc tính kinh nghiệm. Chúng thường được liệt kê thành 4 hoặc 6 như “đất, nước, lửa, gió, không gian, sự nhận biết.”

Giữa dhamma và dhātu, dhātu là cái nền tảng và thiết yếu hơn. Có những quy chiếu đến dhammadhātu, nhưng không có dhātudhamma. Trong các từ ghép, thành phần cuối cùng thường là danh từ và thành phần đầu thường là tính từ, nên có một loại dhātu của một dhamma, nhưng không có dhamma của một dhātu.

Thêm vào đó, để làm rõ hơn sự khác biệt, nibbānadhātu quy chiếu đến đặc tính, phẩm chất hoặc bản chất của sự dập tắt, parinibbānadhamma quy chiếu đến một cá nhân có bản chất đạt đến sự dập tắt trọn vẹn (khi chết), chứ không phải bản chất của sự dập tắt trọn vẹn.

Cũng có những danh sách về các loại đặc tính khác nhau (MN 115), ngoài sáu đặc tính nêu trên, còn có các đặc tính của “lạc, khổ, hỷ, ưu, xả, vô minh,” các đặc tính của “dục, sân, và hại, và sự xuất ly, vô sân và vô hại,” các đặc tính của “dục, sắc, và vô sắc,” và “các đặc tính hữu vi và các đặc tính vô vi”

Trong khi “dhātu” nói chung quy chiếu đến một đặc tính cố hữu nào đó, “dhamma” thường quy chiếu hơn đến một phẩm chất tốt hay xấu có tính tạm thời mà một người đang khởi sinh trong khoảnh khắc hiện tại.

Sangha–”cái được kết hợp lại với nhau”—cộng đồng, tổ chức, mạng lưới, cụ thể hơn thường quy chiếu đến tu đoàn mà Đức Phật thiết lập gồm các đệ tử xuất gia của Ngài.

Có hai Tăng đoàn mà Đấng Giác Ngộ đã thiết lập, bhikkhusaṅgha và bhikkhunisaṅgha, Tăng đoàn của các Tỳ-kheo và Tăng đoàn của các Tỳ-kheo-ni.

Đáng lưu ý rằng thông thường, khi người ta quy y Đấng Giác Ngộ trong các bài kinh, họ thường minh thị quy y bhikkhusaṅgha, Tăng đoàn của các Tỳ-kheo (“esāhaṃ bhavantaṃ gotamaṃ saraṇaṃ gacchāmi dhammañca bhikkhusaṅghañca” vd. Mahavagga Ch 1 7.27). Ngoài ra, trong đoạn mô tả định hình về Saṅgha, có một mô tả “cattāri purisayugāni, aṭṭha purisapuggalā”—“bốn đôi bậc, bốn bậc nam cá thể.” Vì vậy, ít nhất vào thời Đức Phật, khi thuật ngữ này xuất hiện ở số ít, nó thường quy chiếu đến các Tỳ-kheo.

Ngoài ra, thuật ngữ này không bao giờ được dùng để quy chiếu đến các đệ tử tại gia. Thông thường các thuật ngữ dùng cho nam và nữ đệ tử tại gia là upāsakā và upāsikā “những người đến gần hoặc ngồi gần.” Khi được nói đến như một nhóm, các nhóm nam và nữ đệ tử tại gia là “upāsakaparisā” và “upāsikāparisā”—“hội chúng của nam và nữ cư sĩ.”

Arahant–”bậc đáng kính” “bậc có giá trị”—Thuật ngữ arahaṃ là một từ phổ biến trong tiếng Pali biểu thị sự đáng giá hoặc giá trị. Để quy chiếu đến một thứ có giá một pāda, người ta nói “pādārahaṃ.” Arahant là dạng của thuật ngữ ấy để quy chiếu đến một cá nhân có phẩm chất đó.

Anicca– [a+ni+tya; Anicca là sự phủ định của từ nicca. Pāḷi là một ngôn ngữ của các gốc từ nhưng nó có khoảng 20 tiền tố cực kỳ phổ biến. Nhiều tiền tố trong số này có nghĩa rất chung và linh hoạt, trải từ chuyển động theo hướng đến những ý niệm rất khái quát. Đôi khi các tiền tố này không được gắn vào một gốc từ chính mà được gắn vào một hậu tố thế chỗ “tya.” Đây là trường hợp của nicca. Nó là tiền tố “ni” được thêm vào hậu tố thế chỗ “tya.” Đây là dạng tính từ của tiền tố chung “ni” mà trong những hoàn cảnh khác nhau mang các nghĩa xuống, thấp, hướng xuống, cố định, đều đặn, ổn định, vững vàng, thường hằng.]
vô thường, không ổn định, không vững vàng, không cố định, tạm thời, không đều đặn, không thể đoán trước

Điều khó dịch về từ Pali “anicca” là trong khi thuật ngữ Pāḷi rất rộng và bao gồm nhiều liên tưởng, mỗi thuật ngữ tiếng Việt lại khá hạn chế về nghĩa. Trong khi nicca và anicca là những từ phổ biến để chỉ bất cứ điều gì cố định, ổn định, vững vàng hay thường hằng, tất cả các bản dịch tiếng Việt đều khá hẹp.

Bởi vì trong lời dạy của Đấng Giác Ngộ, ý nghĩa “vô thường” tức là một điều gì đó có bản chất phải chết hoặc tan biến, là liên tưởng được nói đến thường xuyên nhất, tôi nói chung dùng nó làm bản dịch; tuy nhiên, liên tưởng trực giác của tôi về từ Pāḷi anicca thật ra gần hơn với liên tưởng của tôi đối với từ tiếng Việt “không ổn định.” Trong tâm trí tôi rõ ràng rằng trong Pāḷi, từ này vẫn giữ tất cả các liên tưởng này.

Dukkha–[du+tya;, du là một tiền tố cực kỳ phổ biến và tya là hậu tố chung có nghĩa “điều đó.” Du có một dải nghĩa, nhưng chủ yếu là đau đớn, khó khăn, khó chịu] (danh từ) đau đớn, khó khăn, khó chịu, sự bất an, cảm giác xấu, khổ (tính từ) đau đớn, khó khăn, xấu (cảm giác); từ trái nghĩa của sukha

Dukkha có những liên tưởng mạnh với cảm thọ, vừa như một mô tả về cảm giác vật lý vừa như cảm xúc. Nhưng nó cũng được dùng tổng quát hơn để mô tả mọi loại cảm giác xấu, cả vật lý lẫn tinh thần.

Trong mô tả về Diệu Đế thứ nhất, dukkha là thuật ngữ bao trùm cho tất cả khổ về thể chất, cảm xúc và tinh thần, nhưng trong mô tả của Đức Phật về định nghĩa của thuật ngữ ấy, nó bao gồm cả dukkha (đau đớn thể chất) và domanassa (đau đớn tinh thần) như những tiểu loại của khổ khái quát.

Ngoài ra, dukkha là một từ liên hệ mạnh với cảm thọ (vedanā). Cảm thọ luôn được mô tả là dukkha (xấu/đau đớn), sukha (tốt/khoái lạc), adukkhamasukha (không xấu cũng không tốt/không đau đớn cũng không khoái lạc), trong khi các trạng thái tinh thần thường được mô tả hơn là domanassa (đau đớn về cảm xúc).

Ngoài ra, trong sự phân tích các hiện tượng của Phật giáo, có sáu nội căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý), sáu ngoại căn (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp), và sáu loại nhận biết (nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, và ý thức). Sự xúc chạm giữa ba thứ này (vd. thân, một đối tượng xúc chạm, và thân thức), sinh ra một cảm thọ phát sinh từ sự xúc ấy (vd. cảm thọ phát sinh từ thân thức, kāyasamphassajā vedanā). Từ dukkha vừa có liên tưởng với những kinh nghiệm đau đớn của thân (vd. một căn bệnh), vừa như một mô tả về cảm thọ cảm xúc vi tế sinh ra bởi bất kỳ loại xúc chạm giác quan không ưa thích nào, nhưng ít thường xuyên hơn như các hiện tượng tinh thần khó chịu, vốn thường được mô tả hơn là domanassa.

Sukha–[su+tya; tương tự như dukkha, su là tiền tố cực kỳ phổ biến có nghĩa bất cứ điều gì dễ dàng, dễ chịu hay khoan khoái] (danh từ) cảm giác tốt, dễ chịu (tính từ) khoái lạc, dễ chịu, tốt (cảm giác)

Từ trái nghĩa-dukkha. Tương tự như phần bàn về dukkha, từ sukha có những hàm ý mạnh về các cảm giác hay cảm thọ, nhưng nơi mà đau đớn thuần túy tinh thần nói chung được mô tả là somanassa (các trạng thái tinh thần khoái lạc).

Anattan–[an+attan; anattan là sự phủ định của từ cực kỳ phổ biến attā có nghĩa là cái ngã, hoặc linh hồn.] (danh từ) vô ngã, không phải linh hồn.

Trong khi attan là một từ cực kỳ phổ biến có nghĩa cái ngã, nó cũng mang một ý nghĩa siêu hình hơn là linh hồn trong các cuộc thảo luận siêu hình, quy chiếu đến một cảm thức về cái ngã thường hằng.

Sankappa–[saṃ+kappa; saṃ là một tiền tố có nghĩa cùng nhau hoặc trọn vẹn, kappa là dạng danh từ của kappeti, có nghĩa khiến làm, chuẩn bị làm, định tâm vào việc làm một điều gì đó, hoặc làm cho một điều gì đó phù hợp với một mục đích. Tự thân kappa có một nghĩa rất tương tự với ý định cho một mục đích cụ thể. Tiền tố saṃ tạo ra một liên tưởng về sự quyết tâm mạnh hơn hoặc sự trọn vẹn của quyết tâm ấy] (danh từ) sự quyết định, sự khát vọng, ý định cố định

Trong việc dịch từ tiếng Việt “ý định” sang Pāḷi, bốn từ có thể được dùng với những cách sử dụng Pāḷi hơi khác nhau: kappa, saṃkappa, cetanā, sancetanā. Kappa và sankappa được dùng thường xuyên hơn trong lời nói thông thường, còn cetanā và sancetanā được dùng nhiều hơn trong lời nói triết học.

Kappa và sankappa đến từ dạng sai khiến của karoti, nên ý nghĩa chuẩn bị làm nổi bật hơn. Hành động chưa được hoàn thành, nhưng sự chuẩn bị hoặc nguyên nhân đã được khởi động cho mục đích ấy. Tiền tố saṃ được thêm vào điều này để thêm một mức độ cố định hoặc dính mắc vào mục đích ấy. Vì vậy, sankappa là một ý định mạnh hơn, tận tụy hơn so với kappa.

Cetanā và sancetanā đến từ gốc cetas, vốn quy chiếu đến năng lực của ý chí. Cetanā là dạng hành động của ý chí, nên là hành vi của ý chí, sự tác ý, hoặc ý định chủ động như một biểu hiện của ý chí. Sancetanā thêm tiền tố saṃ, vốn thêm ý nghĩa dính mắc hoặc trói buộc vào đối tượng của ý chí của một người.

Kappa–[dạng danh từ của kappeti, dạng sai khiến của karoti] ý định. Xem phần bàn dưới mục sankappa.

Cetanā–[danh từ hành động của cetas] hành vi của ý chí, sự tác ý. Xem phần bàn dưới mục sankappa.

Sancetanā–[saṃ+cetanā] hành vi ý chí có dính mắc, sự tác ý có dính mắc. Xem phần bàn dưới mục sankappa.

Sati–[dạng danh từ của sarati] (danh từ) sự nhớ lại, sự ghi nhớ, sự đem vào tâm, sự giữ trong tâm, niệm (theo nghĩa nguyên thủy là sự giữ một điều gì đó trong tâm một cách có chủ ý).

Sarati là một động từ xuất hiện rất thường xuyên trong Pāḷi có nghĩa là nhớ. Các dạng liên quan bao gồm anussarati, tùy niệm, sāreti nhắc nhớ. (Cũng có một gốc Sanskrit riêng biệt không liên quan có nghĩa là chảy.)

Sampajaññā–[danh từ của saṃ+pa+jānāti; Từ này kết hợp gốc saṃ có nghĩa cùng nhau hoặc trọn vẹn, pa có nghĩa sâu xa hoặc thấu suốt và jaññā vốn là dạng danh từ giống cái của jānāti, biết] (danh từ giống cái) sự nhận biết đầy đủ, sự nhận biết rộng khắp, sự nhận biết trọn vẹn, (tính từ) ý thức đầy đủ, nhận biết đầy đủ.

Sampajaññā là một từ phổ biến xuất hiện thường xuyên trong lời dạy của Đấng Giác Ngộ. Nó liên hệ chặt chẽ với paññā, vốn có nghĩa trí tuệ, sự hiểu biết sâu xa, hoặc sự nhận biết về một điều gì đó cụ thể. Tuy nhiên, trong khi paññā chỉ được dùng với sự nhận biết hoặc hiểu biết về một điều gì đó cụ thể và thâm sâu, sampajaññā quy chiếu đến một sự nhận biết rộng khắp về sự vật như chúng là. Tiền tố saṃ thêm vào, vốn phân biệt sampajāññā với paññā về từ nguyên, quy chiếu đến sự trọn vẹn của nhận biết trái với tính cụ thể mà paññā được dùng.

Từ sampajaññā được dùng trong cả ngữ cảnh thế gian lẫn tâm linh. Ví dụ, sampajānamusāvāda trong một giới luật của tu sĩ (Pc 1) quy chiếu đến một lời nói dối hoàn toàn ý thức.

Sampajāno cũng rất phổ biến trong Pāḷi là danh từ tương ứng có nghĩa “người nhận biết đầy đủ.”

Paññā–[pa+ dạng danh từ của jānāti] danh từ giống cái “tri thức sâu xa,” trí tuệ, sự hiểu biết thấu suốt, sự hiểu biết sâu xa, sự nhận biết (về một điều gì đó cụ thể).

Paññā là một từ rất phổ biến biểu thị một tri thức sâu hơn. Từ này được dùng cả theo nghĩa trí tuệ, như một sự thấy thấu đến cốt lõi của tính nhân quả, cũng như trí tuệ khi tri thức thế gian hoặc siêu thế đào sâu đến điểm mà nó được nội tâm hóa ở mức độ tiềm thức.

Pajānāti, dạng động từ của nó, còn phổ biến hơn nữa và được dùng thường xuyên nhất với nghĩa nhận biết về một điều gì đó cụ thể. Trong khi sampajaññā được dùng để quy chiếu đến sự nhận biết rộng hơn hoặc trọn vẹn hơn, pajānāti được dùng như sự nhận biết về một đối tượng cụ thể. Khi Đức Phật hướng dẫn một người nhận biết hơi thở ở đầu các chỉ dẫn về thiền hơi thở, chính pajānāti được dùng.

Vijjā–[dạng bị động của gốc vid. Vindati, động từ cốt lõi, có nghĩa là tìm thấy hoặc khám phá. Dạng bị động quy chiếu đến cái “được tìm thấy, được khám phá”] sự học hỏi, sự khám phá, sự chứng ngộ (về một mảnh tri thức mới nào đó), một điều gì đó được tìm ra hoặc khám phá ra.

Còn phổ biến hơn cả từ vijjā là dạng phủ định của từ, avijjā, có nghĩa vô minh. Đối nghịch của avijjā hoặc là vijjā, sự học hỏi, khám phá, hoặc chứng ngộ, hoặc là ñāṇa, tri thức.

Trong cách sử dụng, từ vijjā hầu như luôn được dùng theo nghĩa những khám phá về tri thức và đặc biệt là tri thức tâm linh hoặc thâm sâu, trái với việc tìm thấy một điều gì đó thế gian.

Upādāna–[upa+ā+dāna; tiền tố upa có nghĩa kéo lại gần một điều gì đó, và phần gốc ādāna là một từ rất phổ biến có nghĩa là lấy. Tự thân dāna có nghĩa là cho.] 1) sự nhận lấy, sự nắm lấy, sự cầm lấy (và đem lại gần), 2) sự đồng hóa, sự dính mắc, 3) nhiên liệu, sự tích trữ, sự chất tải, sự tích lũy.

Đây là một từ khó dịch, bởi vì nó có một nghĩa khá rõ ràng và thế gian, nhưng lại được dùng theo một dải các cách ẩn dụ. Nghĩa cốt lõi là “lấy một điều gì đó lại gần mình.” Tuy nhiên, nó thường được dùng theo nghĩa bóng là “nhận lấy” hoặc “đồng hóa với” năm khandha, các khối hoặc các sắc thể. Cũng có một cách dùng riêng biệt, được dùng độc nhất trong các ngữ cảnh thế gian là nhiên liệu hoặc những thứ một người đã tích trữ.

Upādiyati, dạng bị động của từ, cũng khá phổ biến trong các ngữ cảnh siêu hình, “được nhận lấy vào.” Nó được dùng theo nghĩa một người được nhận lấy vào một loại hiện hữu phù hợp với hành động của mình, nghiệp (kamma).

Jhāna–[jhā, từ động từ jhāyati. Tôi ngờ rằng từ này liên hệ với adhi+i, dù điều đó không chắc chắn. “Adhi” là một tiền tố có nghĩa an trú, trở nên được thiết lập, và gốc “i” có nghĩa “đi”] sự tập trung

Trong khi từ jhāna có một gốc và nghĩa riêng biệt là sự cháy, nghĩa chính rõ ràng tách biệt trong cách sử dụng và hầu như độc nhất trong các ngữ cảnh tâm linh.

Thêm vào đó, trong khi jhāna hiếm khi được dùng ngoài các lời dạy tâm linh minh thị, các từ liên quan, nijjhāyati, pajjhāyati, apajjhāyati đều được dùng như những loại tập trung không được Đấng Giác Ngộ khuyến khích. Nijjhāyati thêm tiền tố ni có nghĩa xuống, với ý nghĩa “sự xác tín.” Pajjhāyati “tập trung sâu vào,” có nghĩa là “bám chặt vào” hoặc “ám ảnh về.” Apajjhāyati, “tập trung tránh xa khỏi,” có nghĩa là ám ảnh, ủ rũ hoặc canh cánh về. Ý nghĩa dường như là một sự bám chặt đầy kích động.

Ngoài ra, cũng khá có khả năng adhyāyati, sự học, và upajjhāya, vị thầy của một người trong việc học, có lẽ có liên hệ với nhau.

Saṅkhāra–[saṃ+karoti; Saṃ là một tiền tố có nghĩa cùng nhau. Karoti là một từ cực kỳ phổ biến có nghĩa làm hoặc tạo. h và a kéo dài trong khāra thêm phần nhấn mạnh. Cả hai từ sankara và sankhāra đều tồn tại trong Pāḷi và có nghĩa hơi khác nhau. Sankara có nghĩa là đặt một số thứ lại với nhau trong một sự sắp xếp. Sankhāra có nghĩa là kết hợp các thứ lại với nhau một cách nền tảng hơn.] (danh từ giống đực) “sự tạo tác cùng nhau” sự dung hợp, sự hòa nhập, sự dính mắc, hợp thể, sự vật, vật chất.

Từ saṅkhāra là một từ rất khó dịch bởi vì nó là một từ rất phổ biến được dùng theo các nghĩa chủ yếu vật lý, các nghĩa chủ yếu siêu hình, và thường theo một cách dung hợp cả nghĩa vật lý lẫn siêu hình.

Theo nghĩa thuần túy vật lý, nó có nghĩa là một “sự vật được kết hợp lại.” Hầu hết thời gian, nếu một người muốn quy chiếu đến một điều gì đó vật lý trong Pāli, một đối tượng, bất cứ điều gì có tính vật chất và thực thể, người ta sẽ quy chiếu đến nó như một saṅkhāra. Tuy nhiên, tự thân từ này có sự nhấn mạnh về bản chất được kết hợp lại của đối tượng. Vì vậy, khi Đức Phật thuật lại kiếp quá khứ của Ngài và nói “anicca vata saṅkhāra” ở cuối DN 17, nó đang nhấn mạnh bản chất không ổn định của bất cứ điều gì được kết hợp lại.

Theo nghĩa chủ yếu siêu hình của nó, nó được dùng như một trong năm khandha, các khối, vốn được nhận lấy hoặc được đồng hóa với. Trong ngữ cảnh này, nó được định nghĩa là sáu dạng của sañcetanā, các hành vi ý chí có dính mắc, đối với mỗi căn. Đây là tiến trình dung hợp hoặc dính mắc vào mỗi trong sáu xứ hoặc các đối tượng của chúng. Sự “dính mắc” hay sankhāra dung hợp vào đối tượng và tạo ra nền tảng cho sự nhận biết khởi sinh trở lại do nguyên nhân là sự dính mắc của nó.

Theo cách này, có hai cách dùng chồng lấn của thuật ngữ sankhāra, hay sự dính mắc, chủ động và bị động. Dạng chủ động là sự dính mắc như hành vi dính mắc. Dạng bị động là sự dính mắc như quả của nghiệp của hành vi dính mắc, vốn là sự dung hợp hoặc hòa nhập là nguyên nhân cho sự nhận biết khởi sinh trở lại.

Dạng chủ động chiếm ưu thế khi là sự dính mắc như một trong năm khối. Cả dạng chủ động lẫn bị động đều hiện diện như mắt xích trong Duyên Khởi vốn được gây ra bởi vô minh, và gây ra sự khởi sinh của sự nhận biết.